«El Hombre quiere la concordia; pero la Naturaleza sabe mejor que él que es lo bue-no para la especie: necesita la discordia» KANT

Para todo aquel que pretenda introducirse al estudio de la obra politica de Rousseau no le resultará extraño encontrar que el sentido de ciertas afirmaciones que él establece en poco respondían al espíritu de la época. Para Jean Jacques Rousseau al parecer era imprecindible mostrar una actitud contraria a la corriente con el fin de señalar que la solución a los grandes males que ha arrastrado la humanidad desde su origen, nopodiarecaer exclusivamente en la simple creencia de propagar los resultados de la razón. Rousseau no fue un pensador errante como algunos lo quierenver, ni tampoco fue un anti-ilustrado poseedor de una gran virtud intelectual cultivada sin más recursos que sus propias fuerzas. Por lo contrario, él fue no sólo uno de los más grandes talentos del siglo de las luces sino el que más se llego a comprometer con los principios teóricos e ideo1ógicos que hicieronde toda la llustración unodelos mássignificativos movimentos intelectuales, críticos e impugnadores de toda la historia. La llustración, como todos sabemos, buscaba afanosamente difundir, con una cada vez mayor extensión, los resultados del conocimiento o del entendimiento humano como era el término empleado durante los siglos XVII y XVIII. Resultados que principalmente eran el producto de una constante observación y reflexión de la naturaleza. Esto es, de una concepción específica del universo que al ser concebido con arreglo a un cierto orden, se encuentra que todo lo que en él exista debe responder, por la estructura de su movimiento y funcionamiento, a ciertas leyes. El saber humano de estemodo buscaba indagar tambiénsobre lasleyes que rigenalmovi-miento de la historia. Indagación que conduce a establecer a la naturaleza, o mejor dicho al método de observación y reflexión de la naturaleza, como el modelo a seguir para determinar el origen y las causas de todo el movimiento de la historia humana. De este modo encontramos que al no serposible determinar objetivamente dicho origen lo ideal surge de modo tal que se mezcla con lo real. Mezcla en la cual lo ideal como el factor dominante norma no sólo a la investigación histórica sino que desea establecer a la vez el sentido de los der-roteros sobre el devenir humano. Lo más significativo de esta conducta científica que ocurría tanto en el campo de los ciencias naturales como en el de las ciencias sociales, radicaba en el hecho de haber generado el proceso irrevertible de secularización del conocimiento. Es decir, la observación de la naturaleza tanto física como humana, mostró que el conocimiento obtenido por revelación no podía contener ni un gramo de confiabilidad. El saber o conocimiento obtenido mediante las luces de la razón se resistía a seguir cumpliendo el papel tradicional de encontrar causas divinas, las cuales a la vez de ocultar la naturaleza de las cosas ocultan la naturaleza del hombre. La razón adquiere de este modo una importancia tal que se puede decir que fue para el siglo XVIII el principal instrumento impugnador de un orden social en el cual prevalencián los privilégios e intereses de la aristocrácia sobre el conjunto de toda la sociedad. Queremos señalar que debido a la gran fuerza y peso que llegó a adquirir este método, el desarrollo de las ciencias sociales en su resistencia por no caer en los remolinos de la teología o en explicaciones sobre los origines de las sociedades humanas obtenidas a través de los textos bíblicos pero principalmente por el poder que adquirieron sus principios de autoridad a lo largo de la edad media, se mostrarón como una prolungación de las ciencias físicas; o en otro caso de que estas ciencias dependieran invariablemente de los derroteros de la ciencia natural. Ahora bien, el nuevo papel que asume la razón se reducía al hecho de creer que solamente através de ella, esto es, de la difusión de los resultados del conocimiento, el género humano en su conjunto inevitable e irreversiblemente, solamente tendrá frente de sí el camino hacia su propio autoperfeccionamiento. Se esperaba pues que las luces de la razón-despues de haberse despejado del todo el obscurantismo medieval y las fuerzas sociales que lo perpetuaban – conducirian a los hombres al prometido paraíso. La ciencia era en resumidas cuentas considerada como la llave que debería abrir las puertas de ese esperado y ambicionado reino de felicidad, libertad e igualdad entre los hombres y pueblos. El devenir humano quedaba garantizado de una vez por todas y sólo restaba abordar el tren que conduciría a los hombres hacia el progreso y la civilización más plenas. Necesariamente Rousseau no consideró jamás así el problema. Su forma particular de entender a la razón de hecho se puede decir que se reduce a ese fin. Es decir para él la razón no puede representar más que el factor del cual depende toda posible sociedad igualitaria. Es quizá su famoso Emilio el texto que mejor mues tra lo que queremos dar a entender. Pero debemos advertir que para él la razón sólo puede ser el resultado de un proceso mediante el cual el hombre se llegue a conocer a sí mismo, no esí el punto de partida para su conocimiento. Es decir, para Rousseau lo verdaderamente esencial no radica en querer forzar a los individuos a ser racionales o a que acepten sin más los grandes beneficios que puede contener por sí mismo el progreso; sino en que éstos puedan juzgar a la spotencialidades de la razón a través de juicios o criterios politicos fundamen-tados centralmente en la inquietud de poder incidir en el comportamiento moral de los individuos. De ello se comprende el por que para Rousseau la problemática de la virtud tanto como habilidad personal para de sempeñar este o aquel oficio o profesión, y como instrumento para la obtención de verdades morales, cobra una importancia esencial para la comprensíon de toda su teoría política.El caso particular de la educación de Emilio lo podemos tomar como el modelo de un proyecto educativo que va del sentimiento a la razón; esto es, de la conciencia de sí mismo e la conciencia de la necesidd de vivir en sociedad. Como se puede observar el concepto de razón en Rousseau difiere fundamentalmente del concepto de los filósofos. La razón es para él sólo el producto de la reflexión sobre la naturaleza moral, es decir hístorica y políti-ca, del ser del hombre. Insistimos, pues, la razón es para Rousseau el resultado de una reflexión que al indagar sobre la historta del hombrey que al preguntarse sobre el carácter de su orígen – orígen que lo llega a determinar como negativo – quiere encontrar la mejor vía racional al próximo devenir histórico. Entendiendo de este modo las inquietudes del ginebrino respecto al sentido de lo que hasta hoy ha sido la historia, podemos interpretar que su recházo a toda posible noción del progreso caracterizada por sur tendencias eficientistas y desarrollistas o por su expresión negativa y destructi-va, en poco conducia a superar las grandes contradicciones históricas co-mo lo son la desigualdad y la alienación. Rosseau al husmear el futuro in-tuyó de algún modo que esto no podía depender de esa concepción del progreso. Su rechazó no correspondía a una actitud descabellada y desespe-ranzadora, más bien al producto de una forma particular de interpretar a la história. De asimilar a la historia como una experiencia negativa y alienante. La concepción sonbre el progreso que ha sido más ampliamente aceptada desde el siglo XVIII, en su materialización de acuerdo con Rousseau sólo ha llegado a reproducir nuevas formas de desigual dad y alienación, mi-smas que al extenderse universalmente hacen de su posible superación y supresión la más inalcanzable de todas las posibles utopías. Rousseau mue-stra así desde suprimer Discurso que todo el movimiento de la historia se ha encontrado dominado por la existencia de fuerzas negativas y destru-ctivas, las cuales centralmente podiamos decir que son la alienación y la desigualdad social. Ahora bien, el conjunto de la obra de Rousseau descansa en la problemática sobre el origen de la sociabilidad entre los hombres y de la hi-storia de dicha sociabilidad. Pero debemos anotar, antes de seguir adelante, que esta caracteristica de la obra de Rousseau se vió truncada como lo podemos constatar hacia el final del Contrato social. Cobrando por otro lado una orientación muy significativa sus reflexiones autobiogràficas. las cuales, por cierto conservan una relación de suma importancia en referencia a toda su obra anterior. Pero creemos que posiblemente de habersecontinuado sus reflexiones en el sentido arriba anotado, tendríamos que hablar de otras muchas cosas sobre su filosofia política. Quedando, por tanto, como uno de los puntos fundamentales, el de analizar al pensamiento de Rousseau ya no sólo en relacion con las grandes determinantes del siglo XVIII, sino tambíen en las estrechas relaciones de escritos que van desde el primer Discurso hasta la Nueva Eloisac on sus escritos autobiogràficos. En referencia al devenir histórico para Rousseau el arrivo a ese paraíso tantas veces prometido pero que ahora contenía por principal fuerza motríz a la razón, justamente por contener ese carácter dependiente de una visión estrecha sobre el saber umano, sólo conduciría a crear de nueva cuenta contradicciones mucho más graves que todas las que antecedían a ese esperado devenir. El problema para Rousseau es por tanto considerar la existencia de otros factores que en vez de dibujar a ese futuro como algo que reduciría a las sociedades a una situación aún mucho más vergonzosa que las de todo el pasado, puedan mostrar que es necesario generar todo un proyecto de reforma histórica mediante el cual se reduzcan al máxi-mo las tendecias negativas que se encuentran y a en el presente. Para nosotros esto constituye uno de los puntos medulares del Contrato social y del Emilio o de la educacion. Es decir, el de determinar la sociabilidad entre los hombres a partir de una forma de entender y por tanto de llevar a la práctica social, las relaciones entre sí mismos con las instituciones políticas que para tal fin crean; y de reforzar a éstas quiza no con la idea ingénua que se pueda formar en una lectura ligera del Emilio, sino como él mismo lo llega a plantear en estos dos textos referidos aquí, mediante la necesidad imperiosa de llegar a establecer una plena identidad ético-política de la sociedad entre todos sus miembros. Para Rousseau la prin-cipal fuerza existente capaz de frenar lo que entendemos por la tendencia negativo-destructiva de la historia, consiste en asumir con radicalidad y seriedad el otro de los puntos fuertes del movimiento ilustrado; esto es, para él era fundamental establecer toda una reforma que por su esencia ética que la hace necesaria llegará a mostrar al género humano su posibilidad de perfeccionamento moral. De esta manera la inquietud de los ilu-strados por impulzar una reforma de este tipo (la cual se antojaba como algo bastante alejado de toda realidad, de ahí el abandono del cual ha sido objeto por prácticamente todas las generaciones posteriores a ese siglo), nos muestra hasta que punto el análisis de Adorno y Horkhaimer sobre la Dialectica del Iluminismo es justo. En pocas palabras queremos decir que hasta hoy el Illamado progreso, especialmente por la forma en como se ha venido produciendo lo que hemos venido entendiendo por desarrollo social, se ha determinado como una tendencia contraria a lo esperado y deseado por los filósofos ilustrados del siglo XVIII. La fuerte fe depositada por ellos en un devenir liberador basado en la fuerza de la razón, se puede decir que los cegó a grado tal que llegaban a ver que en parte la tendencia esencial de dicha esperanza era negativa y destructiva; però ¿…qué a caso no fue esto lo que ya de algun modo había intuído Jean-Jacques Rousseau desde su Discorso sobresi el progreso de las ciencas y las artes ha contribuido a corromper o a depurar las costumbres? Hasta aquí hemos querido observar la resistencia de Rousseau por indagar sobre la histaoria desde la perspectiva de determinar a las claves del progreso humano. Como podemos observar el buscaba otro punto de apoyo, otras claves para construir de ahí lo que entenderíamos por ahora su propuesta para señalar el posible camino hacia la perfectibilidad moral de los hombres. A través de su obra encontramos que las claves en sí son varias y que incluso en momentos estas llegan a adquirir matices diferentes. De entre estas «claves» tenemos como ejemplo lo siguiente: el sentimiento, el voler al estado de naturaleza, el contrato social, la voluntad popular, la educación, el ver siempre en símismo, hablar con la verdad, etc. Desde la famosa «iluminación de Vincennes»-sitio al cual cierto se dirigía Rousseau con el fin de visitar a Denis Diderot quien se hayaba prisionero en dicho lugar-nos encontramos frente a un Rousseau que detecta el problema de manera por demás intuitiva; pero que en otro plano se podría decir que quizá tal «iluminación» obedecia a ciertas experiencias propias a su condición de plebeyo. Como sabemos para él las ciencias y las artes más que contribuir a depurar las costumbres las han corrompido. Sintetizando esto que es por cierto el punto de arranque de toda su reflexión sobre la política y la moral, y que es lo que lo define frente al espíritu general de la ilustración, habría que decir que para el ginebríno la posibilidad del perfeccionamiento moral no se puede reducir al hecho de llegar a conocer de forma cada vez más objetiva los procesos que determinan al funcionamiento y movimiento de la naturaleza. Para Rousseau el problema no es colocarse frente a la naturaleza en una posición tal que permita explotar de forma más óptima y funcional sus recursos, sino de encontrar una alternativa histórica que ofrezca a los hombres modificar sustancialmente la tendencia que los caracte-riza como el ser más depredador de la naturaleza, esto por un lado, por otro que en base justamente a esa forma de desarrollar el progreso el hombre se muestre incapaz de poder establecer una formación social en la cual la igualdad, la justicia y la hoy tan discutida democracia sean un hecho histórico y no así una símple ilusión. Alternativa la cual para él sólo sería posible la política. Por ser la política la única fuerza capaz de recuperar, o mejor dicho, de modificar a la trayectoría de la historia hacia fines positivos, hacia fines racional y moralmente positivos. El verdarero significado que llega a adquirir la vuelta al estado de naturaleza radica en esto último. Pero es necesario decir que para Rousseau la realización de este planteamiento sólo puede representar el hecho de volver el hombre hacía sí mismo, hacia su propia naturaleza; naturaleza que se vió trastocada al momento mismo en que se produjo la socialización o sociabilidad a partir de una forma negativa de realizar el contrato social. La historia se ha caracterizado por la presencia de esa fuerza negativa. Por ello es de que Rousseau considera que si el origen de la sociedad fue un hecho histórico cuyo resultado ha sido negativo para toda la especie humana hasta hoy día, la solución a este mal sólo puede surgir de la historia misma. En re-sumen y en correspondencia a su deísmo para él el hombre no puede ser otra cosa más que un ser histórico. La supuesta naturaleza humana en lo esencial consiste en concebir de este modo al hombre, es decir, en verlo como un ser libre, como un ser que se define a partir de su voluntad. Uno de los rasgos más representativos de la filosofia social de los siglos XVII y XVIII fue el de la necesidad de romper con las pesadas cadenas que ataban a la investigación y explicación sobre el origen y desarrollo de las sociedades humanas, a una causa teológico-religiosa. De esta manera la explicación sobre el origen de las sociedades humanas basado en el presupuesto de un existente estado de naturaleza, de hecho adquirió una doble importancia: En primer lugar esta importancia recayó en la necesidad de establecer una reconstrucción genealógica sobre el origen de la sociedad, de sus instituciones así como de toda su historia, y: en segundo lugar, el de la necesidad de establecer una alternativa teórico y metodológica que a la vez deser el punto de partida de dicha reconstruccion, permita establecer el fundamento para la ruptura definitiva con toda explicación sobre ese orígen en razonamientos teológicos o religiosos. Es así como el pensamiento social de estos siglos se erigió de hecho en un conocimiento crítico e impugnador. Es decir, fue crítico en tanto que desnudaba a un orden social en sus fundamentos teóricos e ideológicos, y fue impugnador en el sentido de actuar como una fuerza que al sostenerse por sí misma negaba la validez universal y racional de dicho orden social: intuyendo por otro lado la necesidad de replantear a ese orden a partir del desarrollo de profundos cambios en torno a sus instituciones fundamentales así como al espíritu de éstas. En resumen se puede decir que el concepto de naturaleza para esos siglos contenía no sólo una significativa carga de «cientificidad» al ser extendido al campo de la investigación y reflexión social, sino que también contenía relevantes «intenciones políticas». Es importante señalar que para el pensamiento politico-social de los siglos XVII y XVIII en general la forma en como planteó la idea sobre el esta do de naturaleza para explicar el punto de partida comun de todas las sociedades, no debe ser tomada como la simple expresión de un pensamiento ingénuo como tal vez muchos lo quieren ver. Es cierto que el llamado «estado de la naturaleza» es en si una problemática ficticia y quizá fueron los propios ilustrados los primeros que cobraron conciencia d etal hecho. Pero independientemente de esto pensamos que es necesario establecer que la importancia que adquirió esta problemática radica en lo siguiente: al moverse el pensamiento ilustrado en un ambiente en el cual era aún la especulación teo1ógico-religioso un fuerte corsé, de hecho la idea sobre el estado de naturaleza no podría representar más que una alternativa viable para liberarse de la presión de esa tradición dominante. Es así que se debe considerar al llamado estado de naturaleza como un recurso de carácter hipotético. Recurso al cual tiene que hechar mano un pensamiento que, como ya lo señalabamos, quiere liberarse de una tradición teórico-metodo1ógica anquilosada en especulaciónes de corte teo1ógico. Por su parte Rousseau fue consciente del caracter ficticio que encerraba esta problemática; él en repetidas ocasiones se vió acosado e imposibilitado para elevar a grado de evidencia sus argumentos sobre el origen de la sociabilidad entre los hombres. Y es importante mencionar que a pesar de sentir esa presión no se atrevió a tomar un camino ya recorrido, el de la teología y todo su cuerpo hipotético basado en el recurso infinito de deducciones lógicas; por ofrecer este camino una serie de argumentos aún mucho más débiles de los que se han desprendido de ese su puesto estado de naturaleza. De ahí que para él este recurso, el cual marco todo un periódo de la historia del pensamiento social, adquiere una concatenación específica en referencía al del empleo que le imprimieron sus contemporáneos. En el siglo XVIII generalmente se aceptaba como necesario a todo orden socialel de la existencia del hombre en una situación pre-social. El denominado estado de naturaleza llenaba de este modo une spacio bastante significativo en las investigaciones sobre el origen de lassociedades humanas. De este modo se llegaba a sostener que en dicho estado pre-social el hombre indudablemente debería poseer una determinada naturaleza a partir de la cual era posible definir su estructura moral ya sea esta calificada positiva o negativamente. Rousseau niega esto. Niega que en ese posible estado de naturaleza el hombre se haya encontrado ya determinado como un ser moral. Para él dicha situación en sí misma no sería en modo alguno una condición pre-social marcada ya por un signo que defina al hombre comoun ser negativo o positivo. Aceptar así el problema implicaba que toda posible genealogía que intente reconstruir el origen y desarrollo de la sociedad, se construya como un intento no por pretender reformar al hombre sino por quererlo modificar sustancialmente. Modificación en la cual fuerza y coerción llegariana desempeñar un papel esencial. La idea de Rousseau en torno al estado de naturaleza es por su intención bastante diferente. Como todos sabemos, para él hombre en estado de naturaleza des conoce la moral por vivir en un ambiente natural en el cual no necesita del otro. El hombre en estado de naturaleza se basta, pues, así mismo y como característica de esta muestra de autosuficiencia el, hombre, que habitaba en dicho estado, no era el productor de la historia. Sus determinantes eran por lo tanto el ser un ser a-histórico, a-social y por ende a-moral. Pero sobre todo su principal determinante de acuerdo con el ginebrino era la de vivir bajo un ambiente de libertad y de felicidad. Pe-ro entonces si esto ocurría así porqué los hombres buscaron relacionarse entre sí, qué factores influyeron para pasar de ese estado de libertad y felicidad a la creación de la historia, la sociabilidad y por tanto también a la creacion de la moralidad. Para Rousseau el supuesto tránsito del hombre en estado de naturaleza al hombre de la sociedad civil, fue el producto de diversas circunstan-cias de entre las cuales las naturales fueron las que mayormente llegaron a desempeñar un papel esencial, a grado tal que prefiguraron diversas formas de asociación entre los hombres asi como de sus instituciones políticas. El ejemplo más significativo de esto lo encontramos en el surgimiento del «habla». Independientemente de la diversidad de lenguas que podamos encontrar, Rousseau llegó a considerar al «habla» como la primera de las instituciones sociales. Señalandonos también a la vez que la forma en como se produce y desarrolla cada lengua particular depende de las condiciones naturales de cada región. En su trabajo sobre EL origen de las lenguas, trabajo que ha cobrado entre los lingüistas una importante atención, pero que fue un trabajo de cual el mismo se sintió poco satisfecho, nos muestra solamente como ejemplo de esa determinante la diferencia que media entre las lenguas del mediodía y las lenguas del norte «…1os hombres septentrionales – dice Rousseau-no carecen de pasiones, pero las tienen de otra especie. Las de los países cálidos son pasiones voluptuosas que atañen al amor y la mocie. La naturaleza hace tanto por los habitantes que ellos no tienen nada que hacer. Con tal que un asiatico tenga mujeres y reposo está contento. Pero en el norte, donde los habitantes consumen mucho sobre un suelo ingrato, los hombres sometidos a tantas necesidades son faciles de irritar; todo lo que se hace a su alrededor los inquieta; como no subsisten más que a duras penas, cuanto más pobres son más se aferran a lo poco que tienen; acercarseles es atentar contra su vida. De ahí viene ese temperamento irascible tan pronto a volverse en fiera contra todo lo que les hiere. Así, sus voces se acompañan siempre de articulaciones fuertes que las hacen duras y ruidosas»1. En ese mismo trabajo del ginebrino escrito aproximadamente en 1761, es donde encontramos afirmaciones lo bastante significativas respecto a su concepción sobre el origen de la sociabilidad entre los hombres. Para Rousseau el tránsito del estado de naturaleza a la formación de la sociedad civil se encuentra determinado por el trabajo humano. Esto es, por un desarrollo productivo en el cual los hombres reclamaban ya de la relación necesaria con otros hombres. De este modo estas formas mínimas de relacionarse los hombres ya marcan el surgimiento de una determinada sociabilidad y moralidad, y por tanto también da una situación histórica determinada. Pero cabe decir en este caso las formas de trabajo se reducian a la pesca, caceria, recolección de frutos y en gran parte a la ganadería, actividad humana, estan última, a la que Rousseau consideraba que fue de hecho una verdadera revolución productiva que permitió a los hombres volverse sedentarios y ociosos. Hasta aquí podríamos decir que los hombres vivián bajo una situación en la cual ya no eran del todo «naturales» pero que tampoco vivián en condiciones sociales tal y como corresponde a su existencia en societad civil. Para ello era necesario que ocurriese una nueva revolución productiva. Esa nueva revolución productiva fue la agricultura en conjunto con la metalurgia; formas de producción que alteraron radicalmente el modo de vida de los hombres. El surgimiento de la sociedad civil se produce pues en relación a estas nuevas revoluciones productivas. La agricultura marca por tanto el origen de la sociedad civil, es decir, marca el momento en que dá nacimiento la propiedad privada y el medio de asegurarla que es el contrato o pacto social. La agricultura así «introduce la propiedad – anota Rousseau -, el gobierno, las leyes y, gradualmente, la miseria y los crímenes, inseparables para nuestra especie de la ciencia del bien y del mal»2. Como podemos observar en esto último el problema del mal, como ya de algún modo lo indicabamos anteriomlente, es sacado de sus ataduras metafisicas y teo1ógicas para ser colocado en una visión ético-política en la cual se plantea que si bien el origen del mal es histórico, su solución de igual modo debe ser histórica. Esto es, Rousseau al asumirse como deísta que si bien cree en los dogmas eternos de una religión natural, cosa que nos muestra en un extenso pasaje del Emilio dedicado al tema sobre la Profesion de fe de un presbiterio saboyano, piensa que el problema del mal no puede recaer en causas divinas. Hasta cierto punto esto nos recuerda a la solución cartesiana sobre el problema del error. Así como para Descartes el error redica en el hombre, para Rousseau el mal sólo puede estar en el hombre, específicamente en la forma en como se originó y desarrollo su sociabilidad. Rousseau pensó que el único medio para superar el mal es a travées de un proyecto de reforma en el cual el contrato social y la educación conduscan a los hombres a la necesidad de recuperar la dimensión de su libertad. La forma de contrato que ha predominato desde el surgimiento de la sociedad civil, al marcar el punto de ruptura definitivo con las expresiones de la libertad natural, punto de ruptura que condujó a su vez a la creación de todo orden social y moral, se ha caracterizado por ser el principal instrumento de institucionalización de la desigualdad social. La forma en como Rousseau establece que se debe producir la superación histórica de la desigualdad social es mediante el establecimiento de un nuevo pacto o contrato social. De un nuevo contrato social en el cual la ley como la voluntad popular llegarían a garantizar las condiciones óptimas para el desarrollo de una forma de asociación entre los hombres fundada en la igualdad. Queremos decir con ello que de lo que se trata es de suprimir la tendencia negativa de la historia y transformarla por medio de la politica y por medio de una reforma moral en un proceso positivo. Proceso en el cual el «yo» se llegue a identificar ética y politicamente con el «yo común». De esta forma la desigualdad de talentos, que es producto de toda la historia de la sociabilidad, se armonice con el conjunto de la sociedad a partir de sus necesidades reales. En resumen, la sociabilidad – que ha devenido del ocio al trabajo y del trabajo al ocio – debe dejar de ser una lucha entre los individuos por la riqueza excedente. Y para decirlo de un modo más justo, el proyecto de Rousseau significa que este abandono debe ser en sí la renuncia el enriquecimiento como el símbolo más representativo del progreso social o individual. De ahí que él como un filósofo obsesivo por determinar a la virtud y de vivir de acuerdo a ella, se haya visto presionado a definir no sólo lo que para él sería la virtud individual sino también la que sería la propia a una sociedad virtuosa. Son el Contrato social y el Emilio así como sus Conjesiones los textos de Rousseau en donde se encuentra con más detalle su concepcíon sobre la virtud individual y social. Pero en suma se debe anotar que para él la Republica es la forma de organización social y política que mejor podría contribuír al fortalecimiento de la virtud. Definiendo por Republica la síntesis de los aspectos positivos de estado de naturaleza con los de la sociedad civil. Hasta cierto punto se puede que esa forma de organización socio-políti-ca podría ser la solución al proceso negativo de la historia. Pero más que indagar sobre las características organización, debemos mejor preguntar cuelas serían los aspectos positivos a rescatar del estado de naturaleza. El primer aspecto es el de la conservación de lo que son para Rousseau las notas esenciales del hombre: la bondad natural y su carácter de ser libre. Notas que de acuerdo con Rousseau se encuentran en cada hombre de forma innata. El segundo aspecto positivo a rescatar del estado de naturaleza consiste en preservar tanto a la pasión como a la necesidad. Seña-lando que para Rousseau la pasión y la necesidad constituyen de hecho las causas verdaderas de la sociabilidad entre los hombres.

Da “Spiragli”, anno II, n.2, 1990, pagg. 15-26.